domingo, 22 de noviembre de 2020

                    RECUPERACIONES

Queridos estudiantes llegamos a la semana de recuperación para aquellos que aún no han alcanzado las competencias mínimas del grado...

Esperamos que sea una semana de mucho compromiso con usted mismo, con su familia y con el colegio.

¡Usted puede, lo puede lograr!

la oportunidad la tienes aquí y ahora

SEMANA DEL 23 AL 27 DE NOVIEMBRE

DIA

AREA

HORA

Lunes

Castellano

8:00 – 10:00

Ingles

10:00 – 12:00

Martes

Matemáticas

8:00 – 10:00

Etica - Filosofía

10:00 – 12:00

Miércoles

Ciencias Naturales

8:00 – 10:00

Educación religiosa

10:00 – 12:00

Jueves

Ciencias Sociales

8:00 – 10:00

Artística

10:00 – 12:00

Viernes

Tecnología

8:00 – 10:00

Educación física

10:00 – 12:00

domingo, 8 de noviembre de 2020

 

COMPETENCIA
 DESARROLLO HUMANO

CIENCIAS SOCIALES   - EDUCACIÓN RELIGIOSA-ÉTICA Y VALORES – FILOSOFÍA - ARTÍSTICA

  

 

 

EDUCADORES

OBJETIVO DE APRENDIZAJE

 

Edison Ramírez Yépez

Juan Eduardo Garcés Gallego

Gustavo Mejía Rivera

Maricela Arcila Hernández

Alvaro Pérez Sandoval

María Lucely Restrepo Álvarez

· Comprender las diferentes formas como se ha concebido el cuerpo humano en los distintos momentos de la historia.
· Analizar  críticamente los diferentes planteamientos sobre el cuerpo.
·  Representar el cuerpo de manera artística
 

 


FECHA PARA EL DESARROLLO DE ESTA COMPETENCIA: Noviembre 9 al 13

1. La trayectoria humana: el cuerpo humano en el arte. 
2. Pregúntese y responde.
3. El cuerpo en el arte contemporaneo.
4. La ciencia y la religión frente al cuerpo humano
5. Del gen a la genialidad: la dignidad de todo cuerpo humano. 
6. ¿de qué hablamos cuando hablamos de cuerpo desde las ciencias sociales?

Querido estudiante, antes de sentarse a elaborar el trabajo lo invitamos a que leas detenidamente cada uno de los textos aquí presentados, recree la imaginación con cada uno de los apartes, realmente son unos textos muy apasionantes que nos involucran en el mundo de la corporeidad.

 

Vaya haciendo ideas en su mente y las puede plasmar en una hoja porque estas le van a servir para estructurar la propuesta que debes presentar.

 

Un caluroso saludo desde la distancia…tus profesores de la competencia DESARROLLO HUMANO

 1.        LA TRAYECTORIA HUMANA: EL CUERPO HUMANO EN EL ARTE.

 

Observa las imágenes y si tienes la posibilidad de ingresar a esta página mucho mejor https://www.coursehero.com/file/40118109/tema10pdf/

 






2.  PREGÚNTESE Y RESPONDE:

 

De acuerdo a las imágenes observadas, ¿Quién es hombre?’, ¿dé qué está constituido?, ¿qué es el cuerpo?’, ¿de qué está hecho? ¿ a  través de la historia cómo se ha representado el cuerpo?... estas y otras preguntas te puedes hacer y responder…(no es para entregar)


3. . EL CUERPO EN EL ARTE CONTEMPORANEO

El interés por el cuerpo humano en el arte no es ninguna novedad. Existe una historia detrás de este tema que se establece con fuerza como medio de apropiación perceptiva e intelectiva del mundo. Hacia 1856 Lola Montez se expone como animal exótico en Nueva York y el espectador pon un dólar, podía hablar con ella durante 10 minutos. Rrose Sélavy cobró vida en 1921, gracias a una serie de fotografías tomadas por Man Ray en las que Duchamp se vestía como una mujer. Esta fue la primera serie en la que el fotógrafo y Duchamp jugarían con el álter ego del segundo. El nombre-título es un juego de palabras que significa –del francés al español–: Rrose como ‘Eros’ y Sélavy como ‘C’est la vie’, lo cual significa: Eros es la vida o como ‘arroser la vie’ –hacer un brindis a la vida–.
 
En el happening, el cuerpo y los objetos se convierten en elementos constitutivos de la acción. La escenificación, se extiende a una acción en la que ambos componen una realidad proclamada como acontecimiento artístico. Se trata de una apropiación directa de la vida a través de la acción. Se emplearán estrategias de transformación de la realidad desde la perspectiva de una investigación del comportamiento. Preocupado por romper con toda forma de expresionismo, Klein "rechazó el pincel" prácticamente desde los inicios de su carrera, porque era un instrumento que él consideraba "excesivamente psicológico“; empleaba rodillos que eran "más anónimos" y le permitían "generar una ‘distancia' entre él mismo y sus lienzos". Entre 1958 y 1960 perfeccionó una técnica que le permitió ahondar en esta idea. Utilizaba modelos desnudos a modo de "pinceles vivos" que creaban marcas y huellas bajo su dirección. Las Antropometrías , mantenían la separación insistente de Klein entre la obra y su propio cuerpo y también le admitían revivir el desnudo sin recurrir a los medios tradicionales de representación. Mientras los músicos interpretaban la Sinfonía Monótona Silencio, el artista vestido de esmoquin dirigía las acciones de tres modelos desnudas que esparcían la pintura sobre sus torsos y muslos y presionaban o arrastraban sus cuerpos sobre hojas de papel blanco. Además de un "monocromo corpóreo", las pinturas resultantes incluían huellas estáticas simples y rastros dinámicos de los cuerpos en movimiento. El happening observa la importancia que tiene la utilización del cuerpo en la «action painting», mas concretamente en el automatismo de Pollock. Para Pollock era tan trascendente la acción pictórica como el producto terminado. En este proceso la interacción del cuerpo del pintor con los materiales y el espacio definido por el soporte, resultan esenciales para la materialización del producto realizado.

El dripping o chorreado era la técnica que este artista empleaba para pintar. Él utilizaba palos o pinceles endurecidos para hacer que la pintura chorreara sobre ellos. Con esto el artista se preocupaba no por representar objetos o ideas, sino por el movimiento que el creaba sobre el lienzo, lo que le daba un elemento de gestualidad y de corporeidad a su pintura. Se involucra el cuerpo dentro del lienzo en la pintura de acción, un trabajo que se realiza en el momento y que se funde con el performance al utilizar el cuerpo y al lienzo como soporte, y sobre todo por la inmediatez de la acción. El Body Art plantea una renovación de la sensibilidad, a la vez que reclama un derecho del hombre a la vida psíquica por encima de todas las cosas. Se reconquista la función mágica, capaz de recoger el pensamiento mítico como reacción a una civilización cargada en exceso de industria y tecnocracia. El accionismo vienés en concreto está muy ligado a las interpretaciones eróticas y a teorías psicoanalíticas de los instintos.

A principios de la década de los 70, Dennis Oppenheim se sirve de su propio cuerpo como materia y lugar artístico, realizando performances solo o con miembros de su familia (sus hijos, su hija, su padre). En un primer momento, entrecruza su interés por realizar obras de arte en la naturaleza con el Body Art. https://www.youtube.com/watch?v=7A-mowlXVMI El «Body art» se orienta tanto a la propia materialidad del mismo cuerpo como a su dimensión perceptual. Bruce Naumann fue uno de los primeros creadores en realizar obras de cuerpo en 1965.

Bruce Naumann utilizó una gran variedad de materiales e, incluso, su propio cuerpo, no solo con tatuajes y pinturas, sino también adoptando posturas y movimientos orientados a interaccionar con conceptos como espacio y forma, convirtiéndolo de ese modo en una herramienta esencial de su creación. Realiza Posturas pared-suelo, donde movía su cuerpo de forma que creara un ángulo entre el suelo y la pared. Body art y antropología. Es una tendencia relacionada con la antropología y el psicoanálisis. El accionismo austriaco se enmarca en esta tendencia.

Arnulf Rainer exaltará el lenguaje corporal que pintar implica, destacando las primeras formas de expresión humana . En los 70 comienza a fotografiarse a sí mismo, creando un vínculo entre lo teatral y lo gráfico como medio de expresión. Posicionándose cerca del accionismo vienés explorará la gestualidad a través del performance, expandiendo su práctica al video, y decidiendo pintar con las manos. Interesado en el automatismo y en el deseo de destruir la comunicación convencional para recuperar la riqueza de la expresión humana, Arnulf Rainer basa su expresividad en el ocultamiento de imágenes de otros artistas o de sus autorretratos, llegando a la abstracción y al oscurecimiento casi total de las formas. Ha tratado siempre de liberarse de sus propias limitaciones, por lo que las formas de algunos lienzos exceden lo convencional.

 
En 1970 en “Roll”, Dan Granham estudia la situación del cuerpo a partir de su movimiento. Experimentará la relación entre su cuerpo y el sudor provocado por los movimientos, para después apoyarse sobre la pared y transmitir la pintura de esta a su cuerpo en una doble relación espacial entre la pared y el cuerpo y pigmentocuerpo.


4. LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN FRENTE AL CUERPO HUMANO

5.        DEL GEN A LA GENIALIDAD: LA DIGNIDAD DE TODO CUERPO HUMANO

Pablo López López.

Las Preguntas del Cuerpo ¿Cómo se nombra?, ¿qué es?, ¿cómo se ha considerado?, ¿cuál es su valor?. Estas cuatro son preguntas fundamentales, iniciáticas, sobre el cuerpo humano. Abren un horizonte tan amplio, que prácticamente vienen a plantear qué es el ser humano. Lo que digamos sobre el cuerpo humano y su valor, orienta de modo decisivo nuestra comprensión y valoración de todo el ser humano, se admita o no un elemento espiritual en nuestra especie. Y de nuestra valoración del cuerpo humano se seguirá nuestra acción con respecto al ser humano. Las cuatro preguntas están íntimamente aliadas. Forman un bloque, un “cuerpo”, que da cuenta de la unidad del cuerpo humano. Las palabras que lo nombran, son más que vocablos: expresan hondas concepciones culturales sobre el ser y el valer del cuerpo. Preparan así las diferentes formas de visión y valoración del cuerpo. Éstas, a su vez, iluminan el valor propio del cuerpo. El valor real del cuerpo es inseparable de lo que es el cuerpo, que es un ser en desarrollo. El cuerpo vale por lo que es: por lo que ya es y puede llegar a ser.

Las Palabras del Cuerpo ¿Con qué palabras se ha concebido el cuerpo humano?. Sabemos que nombrar algo es mucho más que asignarle un sonido articulado. Ante todo consiste en concebirlo a partir de una raíz consonántica que contiene una perspectiva del mismo. El nombre es la palabra o “logos” que designa desde una concepción, desde un discurso o perspectiva. Luego, la concepción consonántica se moldea y matiza según la eufonía. El nombre es voz y pensamiento, música y “letra”, corazón y razón a la vez. La palabra, máxima expresión e identidad del ser humano, también es cuerpo, en su sonido, y alma, en su significado. “Nomen” comparte raíz con “ánima”. El nombre (“nomen” en latín, “onoma” en griego) es norma o ley (“nomos” en griego) de la realidad designada. Es el sustantivo que manifiesta una sustancia. El nombre es ante todo el hombre (“hominis”, genitivo de “hombre”). “Nomina sunt omina” (los nombres son los destinos), decían los romanos. Nuestro uso del nombre puede ser torpe o manipulador, pero la concepción poética inicial del pueblo es certera. Sobre todo, si es un pueblo que marca una pauta en la historia, como los pueblos judío, griego, romano y germánico. Estudiemos, pues, con el debido detenimiento las principales palabras que para cuerpo humano ha creado nuestra cultura, de origen heleno-cristiano. En hebreo los 2 judíos dicen “cuerpo” con la palabra “basar”, carne. Conciben el cuerpo como carne, es decir, como algo vivo, animado, con alma. Parten de la noción de tejido muscular y llegan a expresar con este término todo el cuerpo y hasta todo el ser humano. Tal ampliación es sencilla, puesto que no contraponen carne o cuerpo y alma. La misma noción de alma, “nefes”, surge de un órgano, la garganta, en cuanto emisora de hálito, aliento vital, soplo de vida. “Carne” y “alma” vienen a ser términos intercambiables para designar al ser humano. Ambos convergen y destacan por su vitalidad sutil e intrínseca. Ambos son asiento de ideas y sentimientos. También descuellan como elementos corporales representativos de todo el ser humano el hueso (“esem”), lo más duro del humano, y el corazón (“leb”). Asimismo, éstos son sede de pensamiento y sensaciones, están animados. Los judíos no conciben el cuerpo humano si no es con alma, vida propia e interior, con ideas y sentimientos. “Soma” en el griego bíblico, del Antiguo y del Nuevo Testamento, mantiene esta noción y con frecuencia quiere decir “carne”. A veces, en cambio, como elemento mortal se contradistingue respecto del alma o espíritu, elemento inmortal. Ahora, la palabra que directamente en griego neotestamentario recoge la noción de carne como expresión del cuerpo, es “sarks”. Se distingue por sus sentimientos y designa al entero ser humano. No deja de ser una parte del cuerpo y del ser humano. Pero, dada la unidad de éste y lo significativo de la carne, si se nombra la carne, se nombra el completo ser humano. También en este término se destaca la sensibilidad o sentimentalidad del cuerpo y la unidad del ser humano por encima de sus distinciones internas. Los textos que contraponen la debilidad de la carne frente a la fortaleza del espíritu, no lo hacen por un pesimismo sobre la carne o por un dualismo maniqueo. Tan sólo rechazan la pérdida de unidad o armonía cuando la carne se desentiende del espíritu.

Lo Centáurico del Cuerpo

Dualidad en la Unidad del Microcosmos Humano El cuerpo humano es el más plural y el más unitario de los cuerpos. No en vano ya los griegos decían de él que es un microcosmos. “Cosmos” no indica “un orden cualquiera” o simplemente “mundo”. También incluye en primer plano la idea de belleza, de belleza proporcionada y global. En tal sentido, el singular microcosmos humano es una síntesis hermosamente ordenada del universo. El cuerpo humano es átomo y molécula, es célula, órgano y sistema vivo, es psíquico y social, y se plantea su transcendencia. Es la cumbre de lo natural y aún aspira a algo más alto. Con Teilhard de Chardin o con Laín Entralgo podemos decir: “el cuerpo humano es la estructura más “elevada” y compleja en la evolución del cosmos” El propio esquema corporal es dual: dos piernas, dos brazos, dos pulmones, dos ojos, dos hemisferios cerebrales, etc.

La sexualidad humana también se basa en la complementariedad de los dos sexos.

Para conocer y contemplar bien el cuerpo humano se necesita tanto un poeta, un pintor o un bailarín como un biólogo, un psicólogo, un paleontólogo o un etnólogo. El arte contiene una antropología imprescindible, ya cultural ya filosófica.

En realidad, el cuerpo humano, todo cuerpo humano, es belleza. Su auténtica belleza, no la de pasarelas y modas, manifiesta su dignidad.

El Cuerpo Genético es el Cuerpo de la Libertad

Hemos presentado la dualidad humana, su pareja de dimensiones, desde varias perspectivas o ejes. Todas ellas mantienen una armoniosa tensión y apuntan a un singular crecimiento y un delicado equilibrio. Han sido el equilibrio unitario entre lo particular y lo universal, lo inmanente y mortal y lo transcendente e inmortal, lo científico y lo artístico, lo individual y lo social, y lo corporal y lo espiritual. Resta un eje o perspectiva complementaria de las anteriores: somos cuerpo genético y cuerpo libre. Siendo la libertad el distintivo de nuestro ser persona, estamos diciendo que el cuerpo genético humano es el cuerpo de la persona humana. En el humano, contra lo que se ha dicho, naturaleza y libertad o naturaleza e historia no se oponen. Antes bien, nuestra propia naturaleza es libre, en sentido dinámico de desarrollo hacia y en la libertad. Y nuestra libertad se apoya en nuestra naturaleza, nuestra identidad. La dualidad entre genética y libertad, dualidad que no se rompe en un dualismo, es manifiesta también en nuestra sexuación. Desde que somos concebidos, antes de la implantación, se define nuestro sexo. Mas nuestra sexualidad no acaba en nuestra definición genética, luego expresada en instintos. Nuestra sexualidad también se desarrolla y “vuela” en libertad. Forma parte indispensable de nuestro ser libres. Por ello, se distingue por inteligente, responsable y creativa. Si se ancla en lo meramente instintivo, se mutila, se castra, y se desintegra respecto del resto de la corporeidad.

Lo Cultural del Cuerpo

El cuerpo humano es sujeto y objeto de cultivo, de la libre creatividad comunitaria e intergeneracional que llamamos “cultura”. El cuerpo humano es uno, como una es su libertad y su dignidad. Pero las culturas o formas de vivir el cuerpo humano, con su libertad y dignidad, son diversas.  Cada cultura es básicamente un cultivo del cuerpo humano, por y para el cuerpo humano. De ahí que toda buena educación se asiente en una buena educación física o psicomotriz.

Valor y Valores del Cuerpo Humano

Todos nuestros cuerpos humanos son igualmente dignos, pues todos son cuerpos de libertad, esté o no desplegada. Ya el cuerpo genético es el de la libertad, el de la persona. Desde nuestro inicio somos cuerpos personales. Nadie es creador de sí mismo como humano o persona. Nuestra responsabilidad es humanizarnos y desarrollarnos como lo que ya somos, personas. Si no lo fuéramos ya, desde que nos distinguimos genética y corporalmente de nuestros progenitores, no podríamos humanizarnos como personas.

Como persona el cuerpo humano es fin en sí, pero no sólo para sí, ni sólo por sí mismo. No es sólo por sí mismo, ya que no se crea a sí mismo, sino que es concebido, y porque necesita siempre de los demás. En consecuencia, no es sólo para sí mismo. Él es co-cuerpo. Encuentra su sentido en ser con y para los demás. Únicamente siendo para los demás, logra ser para sí mismo. Encerrándose en sí mismo, en un individualismo, se destruye, se desincorpora, se desvanece. Nuestra primordial relación con nuestro cuerpo y los cuerpos de los demás es la de responsabilidad. Responsabilidad para mantenerlo y mejorarlo en lo posible. No es la de una pretendida posesión absoluta que nos permitiría hacer cualquier cosa con él, hasta maltratarlo o matarlo. Nuestro cuerpo merece un máximo respeto, el que nosotros nos merecemos. Ni nosotros mismos somos quienes para negárnoslo. Acaso física o legalmente podremos hacerlo, pero nunca de modo moral, humanista y racional. Los muchos valores del cuerpo humano se unifican como la rica pluralidad de su microcosmos. Todas las dualidades armónicas señaladas se funden para ser una sola realidad libre y feliz. Así se funden todos los valores humanos en el valor global de su dignidad. La unidad de los valores humanos es la dignidad personal del ser humano, sin duda radicada en su cuerpo. Los valores psicomotrices, procreativos, intelectuales, comunicativos, estéticos, afectivos, morales y religiosos de cada cuerpo humano pueden ser más o menos elevados. Pero todos conforman el valor, la dignidad insuperable de la persona, de nuestros cuerpos personales

2. 6. ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE CUERPO DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES?

Hola estudiantes, les presento el siguiente texto de las autoras

Mariana del Mármol y Mariana L. Sáez de Universidad Nacional de La Plata (Argentina)-

El mismos representa un insumo básico de fuente que debe de servir al entendimiento de lo que hoy denominamos cuerpo en el sentido más humano y cercano al estudio de las ciencias sociales.

Espero sea de su agrado y sirva para justificar su evidencia a partir de conceptos que de este documento sirvan de base y análisis conceptual. Gracias.

Introducción

La antropología del cuerpo es un área de estudios relativamente reciente, en proceso de formación y crecimiento, y aún se encuentra disputando su lugar como campo de investigación dentro de las ciencias sociales. …. esta comenzó a delinearse como un campo delimitado de estudios recién a partir de la década de 1970, cuando el cuerpo comenzó a ser reconocido como una construcción socio-cultural y no ya como una entidad meramente biológica.

Este reconocimiento de las dimensiones culturales e históricas que constituyen los cuerpos produjo una reformulación de las teorías de la cultura, el sujeto y la experiencia, poniendo al cuerpo en un lugar central y dando lugar, no solamente a la aparición de la antropología del cuerpo, sino también a la consideración de lo corporal en otras áreas, como la antropología médica, la antropología del género, la antropología de las edades, la teoría de la performance, la teoría feminista, la crítica literaria, los estudios de religiones comparadas, la historia, la filosofía, la sociología, la psicología….etc… (Mora,2011).

El creciente interés por lo corporal dentro de las ciencias sociales ha sido vinculado con ciertos cambios en los modos de concebir y organizar el cuerpo en las sociedades occidentales contemporáneas. Estos cambios, ligados a la crisis de los valores e instituciones de la modernidad, configuraron un escenario en el que el cuerpo ocupa un lugar cada vez más central no sólo en los círculos académicos sino también en el pensamiento y la vida cotidiana.

Sin embargo, justamente debido al hecho de que es un área de estudios muy joven, existe una serie de preguntas o cuestionamientos provenientes tanto del interior como del exterior del campo a las que frecuentemente nos enfrentamos quienes trabajamos con temáticas de investigación vinculadas a lo corporal.

Nos enfocaremos en dos de ellas que consideramos centrales y que funcionarán como hilo conductor del desarrollo de este artículo: ¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo? y ¿Qué implicancias políticas tiene el estudio de lo corporal?

Los intentos por dar respuesta a estas preguntas nos llevarán a indagar los complejos vínculos existentes entre lenguaje, representación y corporalidad, y nos permitirán posicionar la antropología del cuerpo como una propuesta disruptiva o contra hegemónica en relación con la tradición de pensamiento que ha sido dominante en la cultura occidental.

Perspectivas socio-antropológicas sobre el cuerpo:

Desde la antropología y la sociología actuales, la construcción del cuerpo como objeto de investigación es amplia y heterogénea. Sin embargo, en la base de esta heterogeneidad puede encontrarse un punto en el que las diferentes perspectivas confluyen: la oposición a la idea del cuerpo como objeto natural, cuyo abordaje correspondería exclusivamente al dominio de la biología.

Los estudios socio-antropológicos sobre el cuerpo deconstruyen esta idea del cuerpo como un mero objeto natural al mostrarlo como una construcción sociocultural, reconociendo en la corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos.

Dentro de la multiplicidad de modos de construir el cuerpo como objeto de estudio presente en los estudios socio-antropológicos, pueden reconocerse tres grandes tendencias o niveles de análisis.

La primera de estas tendencias pone el foco en los usos representacionales del cuerpo como símbolo natural a partir del cual se piensa la naturaleza, la sociedad y la cultura. Desde esta perspectiva, el cuerpo es visto como producto de un conjunto de sistemas simbólicos socialmente compartidos y atravesado por significaciones que constituyen la base de su existencia individual y colectiva. (Dentro de esta línea, afín al estructuralismo y al simbolismo, podemos ubicar los trabajos de Claude Lévi Strauss, Mary Douglas, Françoise Héritier y Clifford Geertz, entre otros.)

Una segunda tendencia pone el foco en la regulación y control de los cuerpos individuales y colectivos. Desde esta perspectiva, el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento, normalización, vigilancia y control. Esta tendencia se correspondería con los aportes del post-estructuralismo, dentro de los cuales encontramos las obras de Michael Foucault, Giorgio Agamben, Margaret Lock y Judith Butler.

Junto con estas dos líneas que ven al cuerpo como objeto de atravesamientos políticos y simbólicos, surge una tercera que, retomando la noción de ser-en-el- mundo de Merleau-Ponty (1993) así como la perspectiva del embodiment, propone “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico antes que un objeto de estudio” (Csordas, 1993: 136). Esta tendencia parte de la crítica a los enfoques netamente representacionales que perciben al cuerpo solamente como signo o símbolo pasivo e inerte, y plantea la necesidad de destacar su carácter activo y transformador, enfatizando la capacidad constituyente de la corporalidad en la vida social y destacando el papel central del cuerpo en prácticas de oposición, resistencia y creatividad.

Para la antropología, la necesidad de oponerse a la concepción organicista del cuerpo, resultó prioritaria. Los esfuerzos en este sentido se concentraron en resaltar las dimensiones simbólicas de lo corporal, definiendo al cuerpo como una construcción social que se realiza fundamentalmente a través del lenguaje.

De este modo, el cuerpo de las ciencias sociales emerge como un constructo de carácter simbólico o lingüístico, postergándose la teorización acerca de su dimensión material.

Consideramos que el cuerpo es, sin dudas, una representación, pero no se reduce a eso, que hay una materialidad del cuerpo, que no puede terminar de definirse en términos del lenguaje. Esta materialidad a la que nos referimos no es en modo alguno la materialidad biológica u orgánica del pensamiento dualista que nos ha precedido (3), se trata, por el contrario, de una dimensión de la corporalidad que creemos irreductible tanto a la biología como al lenguaje.

Algunos aportes desde la filosofía:

Si revisamos brevemente la tradición de pensamiento occidental desde Platón hasta la modernidad, encontraremos una cierta constancia en las maneras de definir al ser humano: más allá de las profundas diferencias que fueron marcando cambios en el pensamiento a lo largo de las épocas, ha sido definido por las voces hegemónicas de Occidente como un ser compuesto por una entidad material (el cuerpo) y una entidad inmaterial (el alma, la mente, el espíritu) siendo esta última entidad la responsable de conferirle sus características exclusivamente humanas, diferenciándolo de los animales, confiriéndole el intelecto y la capacidad de razonar y posibilitándole algún tipo de trascendencia a su efímera existencia.

Este dualismo, que aparece recurrentemente en los modos dominantes de definir al hombre en Occidente, es sólo una de las formas en las que se expresa el binarismo excluyente y jerarquizante que estructura el pensamiento occidental.

Este binarismo no sólo opone lo material a lo inmaterial, el cuerpo al alma, lo sensible a lo inteligible, sino también lo falso a lo verdadero, lo terrenal a lo divino, la mujer al hombre, la pasión a la razón… subsumiendo en todos los casos el primero al segundo de los términos mencionados.

Desde momentos históricos y contextos teóricos distintos, los tres autores que presentaremos a continuación se oponen, denuncian, critican esta lógica binaria estructurante del pensamiento occidental, poniendo en duda la fe en la razón, la centralidad de la palabra, la confianza en lo constante e inmutable y el menosprecio al cuerpo, para resaltar el valor de la percepción, la fuerza del movimiento, y el carácter ilusorio y ficcional de lo inmutable, dándole, de este modo, un lugar central a la corporalidad.

Nietzsche se opone a la idea platónica según la cual este mundo cambiante, sensible e imperfecto es el producto residual de otro mundo estático, suprasensible y perfecto. Sostiene que el mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía que niega la única realidad, la experimentada por nosotros, y que la infravaloración de esta realidad sensible y cambiante no se debe a su imperfección, sino a la limitación de la razón humana, que por valerse de categorías inmutables, es incapaz de conocerla. En este mismo sentido acusa a la moral cristiana por ir en contra de los instintos vitales, ya que al igual que en el platonismo su centro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá por tratarse de una moral trascendente que no gira en torno al hombre sino en torno a Dios.

La crítica de Nietzsche se dirige también al lenguaje conceptual, ya que contribuye a afianzar el engaño metafísico acerca de la realidad. Frente al lenguaje de la razón, Nietzsche propone la construcción de un nuevo lenguaje, el lenguaje del arte, de la vida, de la ambivalencia, el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora, la alusión, la ironía, el movimiento, el arte, la creación, que permitirá encontrar un nuevo sentido en las palabras.

La corporalidad toma importancia para este autor en tanto que es la experiencia del movimiento lo que posibilita la acción transformadora del sujeto sobre el mundo y sobre sí mismo. Esto se vincula íntimamente con sus ideas acerca de la voluntad de poder. La voluntad de poder reside en el cuerpo, es un poder que se ejerce desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, siendo la creación su fuerza fundamental. Esta voluntad de poder se encuentra estrechamente ligada a la idea de potencia.

Como puede verse, los términos del racionalismo son invertidos por Nietzsche: el espíritu es concebido como instrumento del cuerpo y el cuerpo como “la razón en grande, la voluntad que obra como ‘yo’” (Nietzsche, 1995 [1882]: 54). Para nosotras, que estamos pensando el cuerpo, cuerpos en movimiento, cuerpos haciendo arte o en estado de arte, la propuesta de Nietzsche nos resulta doblemente valiosa, tanto por la centralidad que da al cuerpo y al movimiento como por el lugar que otorga al arte.

Desde una aproximación fenomenológica y tomando como punto de partida el estudio de la percepción, Maurice Merleau-Ponty también confronta con la lógica centrada en la razón que caracteriza al pensamiento occidental y, fundamentalmente, con la oposición sujeto/objeto prescripta por el dualismo cartesiano.

Mientras el sujeto cartesiano es autosuficiente, en el sentido de que es la condición de posibilidad de su propia existencia, el sujeto merleaupontyano no puede existir por fuera de su relación con el mundo, es un “ser-en-el-mundo” o un ser “hecho carne con el mundo”.

Este vínculo del sujeto con el mundo se da a través de la relación perceptiva de la que el cuerpo es el vehículo. La conciencia que define al sujeto es una conciencia encarnada. En este sentido, el concepto de carne hace referencia a un sintiente-sensible, dos aspectos reversibles e inseparables de una y la misma existencia, por un lado el sintiente, el sujeto que ve, que toca, y por otro el sensible, el sujeto objeto que es visto, que es tocado (Citro, 2006).

En el marco de una teoría performativa del género y desde una orientación teórica que ella misma denomina post-feminista (4), la filósofa estadounidense Judith Butler propone dislocar las categorías con las que habitualmente pensamos, conceptualizamos y vivimos nuestra identidad, específicamente nuestra identidad de género.

Es desde esta postura que Butler revisa las nociones de “cuerpo”, “materia” y “naturaleza”, realizando interesantes aportes que contribuyen a desentrañar los complejos vínculos entre corporalidad, materia y representación.

Para Butler no hay naturaleza independiente de nuestras concepciones culturales. La naturaleza no es algo originario o previo a lo cultural, sino “algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo” (Butler, 2002: 23).

En este sentido, la noción de naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción que justifica otras ficciones. Por eso considera que no existe cuerpo natural, que todo cuerpo es cultural y porta las inscripciones narrativas de la historia y la cultura.

Sin embargo, el hecho de que no exista un cuerpo natural no significa que el cuerpo no posea una dimensión material. Butler propone la noción de “materia” en reemplazo de ciertas concepciones constructivistas que tenderían a conservar el lugar gramatical y metafísico del sujeto.

Para Butler, “la construcción no es ni un sujeto ni su acto, sino un proceso de reiteración mediante el cual llegan a emerger tanto los ‘sujetos’ como los ‘actos’, es por eso que propone en lugar de estas concepciones de construcción, un retorno a la noción de materia, no como sitio o superficie, sino como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos materia” (2002: 28).

Aquí es donde cobra fuerza la forma en que Butler entiende la noción de performatividad. Esta noción se refiere a la capacidad que tiene el discurso de producir lo que nombra. La idea sobre la que insiste es que el modo en que el discurso produce es a través de la reiteración, “no hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad, porque el poder no se localiza en las convenciones mismas sino en su reiteración” (Femenías, 2003: 121).

Butler ve la posibilidad de desestabilizar y hacer entrar en crisis las categorías, “porque en virtud de la misma reiteración se abren brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de la norma” (2002: 29), Es decir, que la repetición nunca es de lo mismo, porque siempre hay diferencias, aunque sean sutiles, pequeños desplazamientos, errores en la repetición. Es por eso que las categorías son siempre incompletas, y están abiertas a la resignificación, y es a esto a lo que apela Butler, a promover cambios en el lenguaje que nos permitan abandonar las categorías normativas que nos sujetan.

Esto posibilita que el sujeto se haga cargo activamente del poder que lo produjo, constituyéndose en agente. A partir de esta posibilidad, Butler propone rechazar de lleno la noción de sujeto y aspirar a la formación de agentes performativos no sujetos. Para esto “desarrolla una metafísica que denomina contra-imaginaria o paródica, basada en la distinción entre la lógica de la identidad y la de la identificación. Esto le permite admitir un Yo que se inventa constantemente y una identidad y una coherencia fantasiosas” (Femenías, 2003: 112). De este modo insta a la parodia, a la improvisación, a la fantasía, como un ejercicio de la libertad que desontologiza, es decir, que pone de manifiesto que lo natural, lo originario, lo idéntico, no es más que una ficción (5).

Consideraciones finales: cuerpos implicados

Al comienzo de este artículo formulamos dos preguntas orientadoras ¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo? y ¿Qué implicancias políticas tiene el estudio de lo corporal? Si bien la respuesta a la primera pregunta siempre será compleja e inacabada, hemos tratado de dar cuenta de ella desde las perspectivas socio-antropológicas y filosóficas mencionadas. Estas mismas perspectivas contienen elementos que permiten responder a la segunda pregunta y que recuperaremos a continuación a modo de cierre de este artículo.

Tal como comentábamos en páginas anteriores, existe toda una línea de estudios sobre cuerpo, vinculada a los aportes de Michael Foucault y otros pensadores post-estructuralistas, que pone el foco de atención en el cuerpo político y en los mecanismos y dispositivos de regulación, vigilancia y control que atraviesan los cuerpos. Sin embargo, más allá de esta perspectiva, a partir del recorrido realizado en estas páginas se pone de manifiesto que el solo hecho de dar centralidad a lo corporal implica un fuerte compromiso político, que no sólo está presente en la propuesta postestructuralista, sino en todas las perspectivas que, al resaltar el valor de lo corporal, están denunciando la lógica del pensamiento occidental que es la que sostiene la gran mayoría de las desigualdades e inequidades que preocupan a las Ciencias Sociales en la actualidad.

Todos los autores que hemos mencionado hasta aquí coinciden en cuestionar la lógica de pensamiento instaurada por la racionalidad occidental, por ser la responsable de un orden social que siempre es excluyente para algunos, matriz de exclusión u omisión respecto de toda una gama de diversidades.

El solo hecho de hablar del cuerpo, de revalorizar el cuerpo, en el seno de una cultura que tradicionalmente lo ha subvalorado, es contrahegemónico, y va de la mano del cuestionamiento a la hegemonía del lenguaje verbal.

Más allá de las diferencias que pueden encontrarse dentro de estas propuestas, en Nietzsche, Merleau-Ponty y Butler, esta crítica o sospecha sobre el lenguaje ocupa un lugar central.

En Nietzsche y en Butler, frente a este cuestionamiento aparece la necesidad de la construcción de un nuevo lenguaje, ya no vinculado al concepto y la razón sino a la parodia, la metáfora, la alusión, la ironía. Esta misma idea se encuentra presente también en muchos de los usos artísticos de la performance, que utilizan el recurso de la parodia y la ironía como forma de subvertir el orden social imperante.

Por otro lado, tanto en Merleau-Ponty y en los estudios antropológicos que retoman la propuesta de este autor, como en el caso de la perspectiva del embodiment, encontramos una fuerte revalorización del conocimiento corporizado, que también es característica de muchos de los desarrollos vinculados a la performance.

En las distintas aproximaciones que hemos revisado hasta aquí, encontramos esta crítica al racionalismo occidental centrado en el lenguaje, crítica que posibilita visibilizar al cuerpo como objeto digno de interés, ya que pone en tela de juicio su construcción como objeto y como término devaluado del dualismo a partir del cual se define al ser humano en Occidente. De esta manera, se desnaturalizan y deconstruyen las categorías con las que históricamente se ha aprehendido al cuerpo.

El foco en lo corporal y la crítica al racionalismo occidental y a la ciencia positivista como lógica única posibilitan nuevas formas de conocimiento, e incluso nuevas formas de hacer ciencia.

De este modo, otras racionalidades, otras lógicas, otras formas de vincularse con el mundo y de aprehenderlo resultan evidenciadas y son revalorizadas como formas válidas de conocimiento, e impactan en la ciencia, modificando su forma de construir el conocimiento, basada principalmente en el logocentrismo.

Así, es posible la revalorización de otros tipos de saberes, vinculados a las sensaciones y las emociones, frente al conocimiento científico racional sobrevalorado por la modernidad.

Por otro lado, mientras la investigación científica, centrada en el lenguaje, deja afuera a todo aquel que no puede, o que no quiere, tomar la palabra y que, entonces, al no ser sujeto del lenguaje, no puede ser sujeto de investigación, el hecho de dar centralidad al cuerpo deja ver, o permite emerger, otros sujetos, que fueron invisibilizados por la racionalidad y el logocentrismo occidental: sujetos no-masculinos, no-blancos, no-occidentales, no-cristianos, no-universitarios, no intelectuales, no-de clase media/alta.

Del mismo modo, estos enfoques permiten visibilizar y construir como objetos de estudio dignos de interés a otras prácticas, también invisibilizadas por la ciencia y la racionalidad moderna, pero fundamentales para la comprensión del fenómeno humano en su totalidad.

1. Elaborar una escultura de su cuerpo en tamaño natural, sobre ella ubicar las dimensiones que plantea cada uno de los textos para explicar la concepción del cuerpo humano (la intersubjetividad, la personeidad, la corporeidad, la historicidad, la eticidad, la sexualidad y la libertad); Debe ser muy bien elaborada y construida a partir de las ideas de cada uno de los autores.

2.  Con plastilina, arcilla, tierra o papel maché, modelar una figura humana en la posición que usted imagine más placentera.

3.  Hacer un video de tres minutos, máximo cinco, donde presente la silueta y exponga claramente las dimensiones allí tratadas.

4.  Participar en las reuniones virtuales creadas por los docentes para hablar sobre el tema.

 profedison2020@gmail.com

ed.religiosafray@gmail.com 

perezalvaro2171@gmail.com

gustame2008@gmail.com

docentemaricelaetica10d@gmail.com

10A: frayjuliofilosofia10a@gmail.com

10B: frayjuliofilosofia10b@gmail.com

10C: frayjuliofilosofia10c@gmail.com

10D: frayjuliofilosofia10d@gmail.com

1. Escultura de su cuerpo en tamaño natural, con buena creatividad, ubicando en ellas las dimensiones que plantea cada uno de los textos.
2. Figura del cuerpo humano en arcilla, plastilina, tierra o papel maché.
3. Exposición  de la silueta con sus dimensiones en un video.
4. Asistencia y participación activa en las reuniones virtuales.















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